تبلیغات
قرآن کلام خداوند - هرمنوتیك و قرآن
قالب وبلاگ قالب وبلاگ


قرآن کلام خداوند

 

با عرض خوشآمدگوئی محضر بازدیدكنندگان التماس دعا داریم.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 27 تیر 1390 توسط مهدی ضیائی صوری
هرمنوتیك و قرآن
مقدمه
نكته‌ای را كه پیش از ورود در این بحث باید اشاره كنم، این است كه، بحث هرمنوتیك‎، یك بحث كاملاً تخصصی و در یك حوزه‎ی بسیار خاص از مباحث فلسفی و تفسیر متون است كه متأسفانه این بحث از ابتدای طرحش در كشور ما، در مجلات غیر تخصصی و در قالب‎های غیر تخصصی مطرح شد و اطلاعات ناقص و احیاناً اشتباه درباره‌ی این بحث، آن‌هم در جایگاه‎های نامناسب عرضه شد و در نتیجه، این دانش در كشور ما، نه از پیشینه‎ی استواری برخوردار است و نه در جایگاه خودش طرح شده است و در همان جایگاه رشد كرده است. به هر حال، این بحث به ساحت مباحث عمومی‎ و فرهنگی عامه كشیده شده است و ما هم ناگزیریم به این بحث بپردازیم.
هرچند كه من از عرضه‎ی این بحث در جایگاه‎های غیر تخصصی به شدت ابا دارم؛ اما برای شناخت و فهم بحث‎های هرمنوتیك، دست‌كم به اندازه‌ای كه بتوانیم تصوری نسبتاً درست از بحث‎های هرمنوتیك به شكل كلی داشته باشیم، ناچاریم مروری بر تاریخچه‎ی بحث‎های هرمنوتیكی بكنیم، هرچند آنچه را كه در ساحت فرهنگی ما مطرح شده است، بخشی از این بحث‎هاست. و این مباحث بیش‌تر به یك نحله و مكتب خاص در هرمنوتیك ناظر است، كه در ادامه‎ی سخن به آن خواهیم پرداخت.
هرمنوتیك و قرآن
مقدمه
نكته‌ای را كه پیش از ورود در این بحث باید اشاره كنم، این است كه، بحث هرمنوتیك‎، یك بحث كاملاً تخصصی و در یك حوزه‎ی بسیار خاص از مباحث فلسفی و تفسیر متون است كه متأسفانه این بحث از ابتدای طرحش در كشور ما، در مجلات غیر تخصصی و در قالب‎های غیر تخصصی مطرح شد و اطلاعات ناقص و احیاناً اشتباه درباره‌ی این بحث، آن‌هم در جایگاه‎های نامناسب عرضه شد و در نتیجه، این دانش در كشور ما، نه از پیشینه‎ی استواری برخوردار است و نه در جایگاه خودش طرح شده است و در همان جایگاه رشد كرده است. به هر حال، این بحث به ساحت مباحث عمومی‎ و فرهنگی عامه كشیده شده است و ما هم ناگزیریم به این بحث بپردازیم.
هرچند كه من از عرضه‎ی این بحث در جایگاه‎های غیر تخصصی به شدت ابا دارم؛ اما برای شناخت و فهم بحث‎های هرمنوتیك، دست‌كم به اندازه‌ای كه بتوانیم تصوری نسبتاً درست از بحث‎های هرمنوتیك به شكل كلی داشته باشیم، ناچاریم مروری بر تاریخچه‎ی بحث‎های هرمنوتیكی بكنیم، هرچند آنچه را كه در ساحت فرهنگی ما مطرح شده است، بخشی از این بحث‎هاست. و این مباحث بیش‌تر به یك نحله و مكتب خاص در هرمنوتیك ناظر است، كه در ادامه‎ی سخن به آن خواهیم پرداخت.
همان‌طور كه اشاره شد، شلایر ماخر، بنیانگذار هرمنوتیك مطرح شده است. البته باید توجه داشت كه شلایر ماخر یك مطلع مسیحی و به اصطلاح، یك متكلم مسیحی است كه آراء هرمنوتیكی او در زمان حیاتش، جالب توجه قرار نگرفت. بحث‎های شلایر ماخر در باب هرمنوتیك، پس از مرگ او به دستِ شخصیت دیگری، كه در تاریخ هرمنوتیك او نیز نقش بسزایی دارد؛ یعنی "دیلتای"، به جهانِ علم عرضه شد و شلایر ماخر در زمان خودش، مُبدِع هرمنوتیك مطرح نشد. در واقع آنچه شلایر ماخر برای گشودن باب این دانش، در هرمنوتیك خودش مطرح كرد، جست‌وجویی از قواعد عمومی ‎تفسیر متن بود. در فضای فكری شلایر ماخر كه دورانی است، اندیشه‎ی كانت در آلمان به شدت رواج دارد و كانت به قواعد عمومی ‎اندیشه در آثار خودش پرداخته است، شلایر ماخر تحتِ تأثیر این نوع نگرش كانتی، به دنبال قواعد عمومی‎تفسیر برآمد.
مقصود او تفسیر متن بود و به صورت خاص، توجه او به متون مقدس مسیحی بود. وقتی شلایر ماخر با این مشكل مواجه شد كه مفسران متون مقدس مسیحی تفسیرهای گوناگونی از این متون عرضه می‎كنند، در واقع این بحث را مطرح كرد كه آیا ما معیارها و قواعد و ضوابطی برای تفسیر متن، فارغ از متنی كه آن را تفسیر می‎كنیم، داریم یا نه؟ و با این پرسش اساسی، بحث خودش را آغاز كرد.
بنابراین هرمنوتیك شلایر ماخر، اولاً، هرمنوتیك متن است. ثانیاً، هرمنوتیك شلایر ماخر، قواعد عمومی‎تفسیر متن است. البته حاصل بحث‎های شلایر ماخر در این زمینه، چندان با هدفی كه او در آغاز مطرح كرد، سازگاری نداشت؛ یعنی نتیجه‎ی بحث‎های شلایر ماخر، تنها تفكیك بعضی از اقسام تفسیر و بیان ویژگی‎های این اقسام بود.
شلایر ماخر در آثار خودش دو نوع تفسیر را مطرح می‎كند:
یك نوع، كه از آن به تفسیر دستوری، یعنی دستور زبانی یا گراماتیكال یاد می‎كند و نوع دوم، تفسیری كه از آن به تفسیر فنی یا تكنیكال یاد می‎كند.
مقصود شلایر ماخر از تفسیر دستوری، یعنی تفسیر متن بر اساس قواعدی كه در دستور ‎یك زبان؛ مانند صرف و نحو و معانی و بیان آمده است.
من برای این‌كه این بحث‎ها به بحث خودمان نزدیك بشود، سعی می‎كنم كه مثال‎ها را از مثال‎های فرهنگ خودمان انتخاب كنم. البته در این جهت باید احتیاط و دقت بیش‌تری كرد؛ چون بعضی وقت‎ها، این مثال‎ها، كاملاً منطبق با این بحث‎ها نیست. به این دلیل كه، این بحث‎ها در یك بستر دیگری مطرح شده است. و در یك فضای غیراسلامی‎ و مسیحی مطرح شده است و زمینه‎هایش دقیقاً با بحث‎های ما در فرهنگ اسلامی، ‎منطبق نیست. اما من سعی می‎كنم، مثال‎ها را از مواضعی انتخاب بكنم كه در بحث‎های ما است و شبیه‌تر نیز است و این‌ها می‎تواند مثال‎های مناسب‌تری برای بحثمان باشد؛ مثلا اگر تفسیر كشّافِ زمخشری را در نظر بگیرید، این تفسیر از نظر شلایر ماخر نمونه‌ای از یك تفسیر دستوری است كه، در آن، مفسّر بر اساس قواعد زبان عربی، صرف و نحو، معانی و بیان و بدیع، سعی می‎كند تا به تفسیر آیات قرآن كریم بپردازد.
نوع دیگری از تفسیر كه شلایر ماخر مطرح می‎كند، تفسیر فنّی یا تفسیر تكنیكال است. به اعتقاد شلایر ماخر، تفسیر فنی بر ویژگی‎های خاص بیانی نویسنده‎ و گوینده‎ی متن، استوار است و در واقع به سبك خاص نویسنده و نحوه‌ای كه در بیان و عرضه‎ی مطالب داشته است، توجه می‎كند.
در واقع این دو گونه تفسیری كه شلایر ماخر مطرح می‎كند، به تعبیر خودش، دو جهت متفاوت دارند:
تفسیر دستوری، كه مبتنی بر جنبه‎های مشترك زبان است؛ یعنی، قواعد عمومی مثل صرف و نحو، معانی و بیان، كه در زبان عربی مشترك‌اند. هر كسی كه بخواهد به زبان عربی سخنی بگوید و یا هر متنی كه، به عربی نوشته شده باشد، اگر ما بخواهیم با این قواعد تفسیر كنیم، در واقع به جنبه‌ی مشترك زبان توجه كرده ایم؛ اما وقتی ما به تفسیر فنی می‎پردازیم، در واقع جنبه‎ی اختصاصی آن گوینده و متن را در نظر می‎گیریم: یعنی چیزهایی كه او را از سایر گویندگان و متون متمایز می‎كند؛ مثلا، وقتی كه ما قرآن كریم را تنها از دید ادبی تفسیر می‎كنیم، برخورد ما با قرآن، با این كتاب آسمانی، برخورد با یك متن عربی است و در واقع ما جنبه‎ی مشتركی را كه میان این كتاب و سایر كتاب‌ها و متون عربی وجود دارد، در نظر گرفته‌ایم؛ اما اگر ما بخواهیم قرآن را به تعبیر شلایر ماخر تفسیر فنی كنیم، باید به جنبه‎های خاص بیانی قرآن و به شیوه‎هایی كه قرآن برای عرضه‎ی پیام و مفاهیم خودش دارد كه اختصاص به قرآن نیز دارند و ادبیات خاص قرآن به شمار می‌روند، توجه كنیم؛ به ویژه، در آثار تفسیری ما، نمونه‌ای كه بیش‌تر به این جنبه توجه دارد؛ از جمله، تفسیر المیزان علامه‎ طباطبایی ـ رضوان الله علیه ـ است، كه بیش‌تر به جنبه‎های خاص بیانی قرآن توجه دارد و اگر به دنبال فهم معانی آیات است، می‎خواهد از سایر آیات برای فهم آنها كمك بگیرد.
شلایر ماخر معتقد است كه، این دو گرایش تفسیری یا دو شیوه‌ی تفسیری در جهت عكس هم هستند. هم‌چنان كه اشاره كردم، تفسیر دستوری بر جنبه‎های مشترك متن با سایر متون مشابه، تاكید دارد؛ در حالی كه، تفسیر فنی بر جنبه‎های اختصاصی متن توجه و تأكید می‎كند؛ به همین دلیل، شلایر ماخر معتقد است، هر اندازه كه ما به تفسیر دستوری نزدیك می‎شویم، از تفسیر فنی فاصله می‎گیریم و هر اندازه به تفسیر فنی نزدیك می‎شویم، از تفسیر دستوری فاصله می‎گیریم.
بحث‎های شلایر ماخر، تقریباً در همین اندازه، متوقف می‎شود. یعنی او پس از معرفی این دو گونه تفسیر و بیان ویژگی‎هایشان، چیزی فراتر از این پیش نمی‎رود. البته شلایر ماخر مطالب بسیار زیادی را در توضیح این دو گونه‎ی تفسیر و بیان ویژگی‎های آنها گفته است؛ اما حاصل كار شلایر ماخر، هم‌چنان كه اشاره كردم، یك قواعد خاصی را به دست مفسر نمی‎دهد، كه آن مفسر بتواند بر اساس آن قواعد، به تفسیر متن بپردازد. "دیلتای" كسی است كه اندیشه‎ی شلایر ماخر را در زمینه هرمنوتیك به جهان معرفی كرد و در واقع شلایر ماخر را در كتابی كه درباره‌ی زندگی او نوشت، پدر هرمنوتیك معاصر مطرح كرد. دیلتای انگیزه‎ی دیگری در جست‌وجوی هرمنوتیك دارد. هدف او دستیابی به قواعدی برای تفسیر متن نیست. مشكلی كه دیلتای در روزگار خودش با آن مواجه است، مشكلی است كه پزیتیویست‎ها در آن دوران مطرح كردند و دیلتای در قبال آن جریان پزیتیویستی می‎خواهد از آن چیزی كه پزیتیویست‎ها به آن حمله كرده اند، دفاع كند. پزیتیویست‎ها كه تأكیدشان بر آزمون‌پذیری گزاره‎ها است و هرگونه گزاره‎ی غیر قابل آزمون را فاقد معنا معرفی می‎كنند، علوم انسانی، به اصطلاح امروز ما، كه در زمان دیلتای این اصطلاح وجود نداشته است و دیلتای خودش اصطلاح دیگری را جعل كرده است، تحت عنوان "علوم معنوی" كه مقصودش همین علوم انسانی است. پزیتیویست‎ها حمله‎ی گسترده‌ای را بر علوم انسانی آغاز كرده اند و آنان اعلام كرده اند كه، همه‌ی گزاره‎های مربوط به علوم انسانی، فاقد معنا است؛ چراكه این‎ها آزمون‌پذیر نیستند. البته در آن زمان بسیاری از شاخه‎های علوم انسانی نیز شناخته‌شده نبود و تنها برخی از زمینه‎های علوم انسانی مطرح بود. یكی از آن زمینه‎ها كه در آن زمان جالب توجه پزیتیویست‎ها بود و دیلتای هم بسیار به این زمینه توجه داشت، تاریخ بود. از دید پزیتیویست‎ها، تاریخ گزاره‎های معنادار نداشت؛ به این دلیل كه، گزاره‎های تاریخی، قابل آزمون تجربی نبودند. این امكان وجود ندارد، كه ما یك حادثه‎ی تاریخی را كه در یك ظرف خاص زمانی و موقعیت خاص مكانی اتفاق افتاده است، آن را در فضای دیگری بیازماییم. دوباره آن موقعیت را ایجاد كنیم تا ببینیم آیا همان حادثه با همان ویژگی‎ها رخ خواهد داد یا نه؟ بنابراین، آزمون تجربی در گزاره‎های تاریخی امكان‌پذیر نیست. پزیتیویست‎ها می‎گفتند: "این گونه گزاره‎ها فاقد معنا هستند و معنای محصلی ندارند." دیلتای در روزگاری زندگی می‎كرد كه، تاریخ برای آلمانی‎ها اهمیت ویژه‌ای یافته بود. هویت آلمانی كم‌كم داشت در اروپا به صورت هویت مهمی مطرح می‎شد و در واقع زمینه‎ی جنبشی كه بعدها به ناسیونال سوسیالیسم، یعنی جنبش نازیسم منتهی شد، آن زمینه فراهم می‎شد. در این فضای تاریخی خاص برای دیلتای بسیار مهم بود كه بتواند از تاریخ دفاع كند. همین اهمیت بحث تاریخ به صورت خاص و علوم انسانی به صورت عام برای دیلتای باعث شد كه دیلتای به آثار شلایر ماخر توجه خاصی بكند و در این آثار مطلبی را بیابد كه، پیش از دیلتای به آن توجه نشده بود و اهمیت آن دانسته نشده بود و آن مطلب هرمنوتیك بود. دیلتای بحثی را مطرح كرد كه در واقع در مقام دفاع نسبت به آن حمله‌ای كه پزیتیویست‎ها داشتند، بود.
دیلتای این بحث را مطرح كرد كه دانش‎های ما به دو گروه تقسیم می‎شوند:
دانش‎های طبیعی و دانش‎های معنوی. البته این اصطلاح "دانش معنوی" هم‌چنان كه عرض كردم، اصطلاحی است كه در روزگار ما به علوم انسانی تبدیل شده است و چون در آن زمان هنوز علوم انسانی مطرح نشده بود؛ تعبیر دانش معنوی در آثار دیلتای دیده می‎شود. دیلتای در بیان تفاوت این دو نوع دانش، این‌چنین گفته است: "در دانش‎های طبیعی، ما یك فاعل شناسایی داریم، كه عبارت است از انسان؛ كسی كه در مقام شناخت و بررسی و پژوهش بر می‎آید و موضوع شناسایی، كه عبارت است از مثلا، یك امر طبیعی؛ برای مثال، وقتی یك دانشمند علوم طبیعی به بررسی یك درخت یا یك جانور می‎پردازد، آن دانشمند، فاعل شناسایی است؛ در مقام شناختن بر می‎آید و آن درخت یا جانور، موضوع مطالعه و شناسایی او است. در این‌جا كاری كه ما انجام می‎دهیم، توصیف است؛ یعنی این دانشمند، در واقع به توصیف این درخت می‎پردازد، كه این درخت یا این جانور چه ویژگی‎ها و چه خصوصیاتی دارد. و روشی كه در این مطالعه به كار گرفته می‎شود، روش تجربی است" بنابراین، دیلتای با پزیتیویست‎ها در علوم طبیعی موافق بود. او هم پذیرفت كه، چون ما در علوم طبیعی در مقام توصیف هستیم و فاعل شناسایی؛ یعنی انسان با موضوعِ مطالعه؛ مثلا، گیاه یا جانور متفاوت هست، روشی كه به كار می‎رود، روش تجربی است. اما دیلتای ادعا داشت كه در علوم معنوی، فاعل شناسایی با موضوع مطالعه، یك چیز است. ما در علوم انسانی به شناخت انسان می‎پردازیم. فاعل شناسایی، انسان است و موضوع این مطالعه، خود انسان؛ بنابراین، فاعل شناسایی و موضوع یكی هستند. آنچه كه ما در مقام شناخت علوم انسانی انجام می‎دهیم به اعتقاد دیلتای تفسیر است؛ نه توصیف؛ یعنی، یك دانشمند علوم طبیعی، به توصیف درخت می‎پردازد؛ اما یك مورخ، در مقام یك دانشمند علوم انسانی، به تفسیر یك حادثه‌ی تاریخی، كه یك حادثه‎ی بشری است، می‎پردازد. روشی كه در این تفسیر به كار گرفته می‎شود، هرمنوتیك است. در علوم طبیعی، فاعل شناسایی با موضوعِ مطالعه، دو چیز است. كاری كه عالم طبیعی انجام می‎دهد، توصیف است و روشی كه به كار می‎گیرد، تجربه است. در علوم انسانی، فاعل شناسایی و موضوعِ مطالعه، یك چیز است. كاری كه دانشمند در علوم انسانی انجام می‎دهد، تفسیر است و روشی كه به كار می‎گیرد، هرمنوتیك. در واقع دیلتای، بحث هرمنوتیك را كه شلایر ماخر تنها برای تفسیر متون، آن‌هم به صورتِ خاص، درباره‌ی متون مقدس مطرح كرد، آن را بدیلی برای روش‌شناسی تجربی عرضه كرد و در واقع، بحث هرمنوتیك را از تفسیر متن، به ساحت متدولوژی و روش‌شناسی گسترش داد.
از دیدگاه دیلتای، هرمنوتیك، تنها قواعد تفسیر متن نیست؛ بلكه، هرمنوتیك روش تفسیر پدیده‎های انسانی است. ما در واقع با كمك هرمنوتیك به تفسیر پدیده‎های انسانی می‎پردازیم. دیلتای در مبانی هرمنوتیكی خودش، اصولی را مطرح می‎كند. یكی از آن اصول، كه یك اصل محوری در دیدگاه دیلتای نیز است، این است كه، دیلتای در مقام یك شخصیت تاریخی‌گرای هیستوریست، معتقد است كه هر انسانی زاده‌ی موقعیت تاریخی‌ای است كه، در آن قرار دارد و اگر هر انسانی در موقعیت تاریخی انسان دیگری قرار بگیرد، دقیقاً به آن انسان تبدیل خواهد شد؛ مثلا، هیتلر زاده‎ی موقعیت تاریخی‌ای است كه، در آن قرار گرفته است و حافظ مولود موقعیت تاریخی دیگری است. اگر شخص هیتلر در موقعیت حافظ قرار می‎گرفت، حافظ می‎شد و اگر شخص حافظ، در موقعیت تاریخی هیتلر قرار می‎گرفت، هیتلر می‎شد. از دیدگاه دیلتای، خصوصیت‎ها و امتیازات فردیِ افراد، در واقع نتیجه‎ی موقعیت تاریخی‌ای است كه آنان در آن قرار دارند. به همین دلیل دیلتای می‎گوید: "برای این‌كه بتوانیم یك انسان را بشناسیم، باید فضای تاریخی‌ای را كه، او در آن می‎زیسته است، برای خودمان بازسازی كنیم." همو می‎گوید: "اگر من بتوانم فضای تاریخی‌ای را كه حافظ در آن زندگی می‎كرده است، بازسازی كنم، هر‌چقدر در این بازسازی دقیق‌تر‌باشم، یعنی بتوانم اوضاع سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی؛ حتی معماری، نحوه‎ی سلوك طبیعی مردم و پوشش مردم و هرچقدر من بتوانم به زمان حافظ نزدیك‌تر بشوم و مشخصه‎ها و مؤلفه‎های تاریخی روزگار حافظ را تشخیص بدهم، بهتر می‎توانم حافظ را بشناسم" بنابراین، اگر بخواهیم بحث دیلتای را در حوزه‎ی تفسیر متن تطبیق كنیم، بحث دیلتای فراتر از تفسیر متن است؛ اما اگر بخواهیم این را در حوزه‌ی تفسیر متن مطرح كنیم، دیلتای می‎گوید: "مثلاً برای این‌كه شما، اشعار حافظ را خوب بفهمید، به چه چیزی باید برسید؟
قله‎ی فهم شعر حافظ، این است كه، شما بتوانید همان‌گونه كه حافظ می‎فهمیده است؛ همان احساسی كه حافظ در این اشعار می‎خواست منتقل كند؛ همان مفاهیمی ‎را كه حافظ می‎خواست برساند، آنها را درك كنید. برای این‌كه، شما به این‌جا برسید، باید فضای تاریخی حافظ را دوباره برای خودتان بازسازی كنید. وقتی در آن فضای تاریخی قرار گرفتید، آن‌وقت است كه، شما می‎توانید شعر حافظ را همان‌گونه كه حافظ می‎فهمیده است، بفهمید".
این مبنای دیلتای، شبیه به مطلبی است كه از برخی فقهای بزرگ متأخر نقل می‎شود، كه می‎فرمودند: "ما برای فهم روایات اهل بیت ـ علیهم السلام ـ باید فضای صدور این روایات را بشناسیم." از یكی این بزرگواران تعبیری نقل می‎شود كه ایشان می‎فرمودند:"وقتی ما می‎خواهیم یك روایت را تفسیر كنیم، نمی‎توانیم این روایت را بر فراز قله‌ای قرار بدهیم و خودمان، از تهِ دره‌ای به آن نگاه كنیم؛ بلكه ما باید از این كوه بالا برویم، خودمان را به روایت برسانیم و به فضایی كه آن روایت در آن صادر شده است، برسیم و آن موقع می‌فهمیم كه، مقصود از این روایت چه بوده است".
این سخن تا اندازه‌ای شبیه به مبنایی است كه دیلتای دارد. دیلتای می‌گوید: "من برای این‌كه یك متن را بشناسم، باید فاصله‌ی تاریخی من با متن از بین برود. اگر یك متن چهارصد سال پیش نوشته شده باشد، من باید این تاریخ چهارصد ساله را پشت سر بگذارم، خودم را به متن برسانم، فضای تاریخی آن روزگار را بیابم و آن‌موقع به تفسیر متن بپردازم".
این گزارشی كوتاه از دیدگاه‎های دیلتای است. در عین حال كه، شلایر ماخر و دیلتای دو ساحت هرمنوتیك را مطرح می‎كنند، یكی تنها برای تفسیر متن، به هرمنوتیك می‎پردازد؛ یعنی شلایر ماخر و دیگری هرمنوتیك را یك روش و مِتُد قابل توجه قرار می‎دهد؛ یعنی دیلتای و انگیزه‎هایشان نیز متفاوت است. در عین حال، هر دو، هرمنوتیك را در طبقه‎ی خاصی به نام هرمنوتیك كلاسیك قرار می‎دهند؛ یعنی شلایر ماخر و دیلتای، دو فرد شاخص از هرمنوتیك كلاسیك هستند. هر دوی اینان معتقداند كه، متن معنایی دارد كه، مفسر وظیفه‎ی كشف این معنا را بر عهده گرفته است و در واقع مفسر، كاشف معنا است؛ نه خالق معنا.
از این مرحله به بعد، هرمنوتیك وارد فضای دیگری شد. "هایدگر" در مقام یك فیلسوف، وقتی با بحث‎های دیلتای برخورد كرد، به جای این‌كه، به آنچه دیلتای (یعنی بهره‌برداری از هرمنوتیك، "یك روش در علوم انسانی" به آن پرداخت، بپردازد، این پرسش را مطرح كرد كه آیا این روش می‎تواند معیار معناداری در عینی‌بودن یك دانش باشد؟ چون در واقع، دیلتای برای این‌كه علوم انسانی را معنادار كند و علوم انسانی را عینی و واقعی معرفی كند، روش هرمنوتیك را مطرح و بر روش هرمنوتیكی تأكید كرد.
"هایدگر" این بحث را مطرح كرد كه آیا یك روش می‎تواند معیار عینی‌بودن و معناداری یك دانش باشد؟ در پی پرسش هایدگر، كه در واقع یك گرایش فلسفی دارد، هرمنوتیك را از ساحت بحث متدولوژی كه دیلتای در آن ساحت، هرمنوتیك را مطرح كرده است، به ساحت بحث وجودشناسی، یعنی فلسفه به معنای خاص سرایت داد و این بحث را مطرح كرد كه، ما پیش از این‌كه به بررسی روش‎های معرفت و شناخت بپردازیم، باید فاعل شناسایی، یعنی خود انسان را مطالعه كنیم. به همین دلیل در هرمنوتیك ‎هایدگر، هرمنوتیك، شكل كاملاً فلسفی پیدا می‎كند و در یك طبقه‌بندی‌ای از هرمنوتیك شلایر ماخر و دیلتای به هرمنوتیك متن و از هرمنوتیك ‎هایدگر به هرمنوتیك فلسفی یاد می‎شود؛ چون در واقع هرمنوتیك‎ هایدگر صبغه‎ی كاملاً فلسفی دارد و اصلاً از حالت تفسیر متن و توجه به متن، كاملاً خارج می‎شود. ‎
هایدگر می‎گوید: "ما اول باید برویم انسان را بشناسیم." واقعاً این فاعل شناساییِ خود این انسان كیست؟ آیا آن‌قدر كه دیلتای فكر می‎كرد، انسان موجود شناخته‌شده و ساده‌ای است؟ آیا واقعاً همه‎ی انسان‎ها تنها زاده‎ی موقعیت تاریخی‌ای هستند كه در آن موقعیت قرار گرفته اند؟ و اصلاً خصوصیت‎های فردی آنان و ویژگی‎های فردی آنان نقشی در آنان ندارد؟ و همه‎ی خصوصیت‎های آنان، نتیجه‎ی تاریخ و موقعیت تاریخی است؟ یعنی آیا واقعاً انسان‎ها یك "من" مشتركی، آن‌طور كه دیلتای ادعا می‎كند، دارند؟ و هركسی كه در موقعیت تاریخی دیگری قرار بگیرد، درست همو خواهد شد؟ این پرسش‌ها بحث‎هایی را در هرمنوتیك ‎هایدگر مطرح می‎كند، كه در واقع همان طور كه عرض كردم، كاملاً فلسفی است و هرمنوتیك ‎هایدگر یكی از پیچیده‌ترین مباحث هرمنوتیكی‌ است كه مطرح است. فهم آراء ‎هایدگر، یكی از مشكلاتی است كه در مباحث فلسفی وجود داشته است و آراء‎ هایدگر، حتی در خودِ فلسفه‎ی غرب نیز مدت‎ها در مقامِ یك رأی فلسفی پذیرفته نمی‎شد و اصلاً درباره‌ی اعتبار و ارزش فلسفی این دیدگاه‎ها جای پرسش بود. ولی آنچه در هرمنوتیك ‎هایدگر، كه من می‎خواهم از همه‎ی بحث‎های‎ هایدگر چشم‌پوشی كنم و تنها یك نكته‎ی خاصی را كه، حلقه‎ی وصلی به بحث‎های بعدی است، به آن بپردازم، این است كه، ‎هایدگر در هرمنوتیك خودش، مفهومی ‎را تحت عنوان "پرتاپ شدن" مطرح می‎كند و می‎گوید:"انسان، موجودی است كه در یك موقعیت وجودی، پرتاپ می‎شود، بدون این‌كه خودش انتخاب بكند كه در كجا است و به كجا می‎خواهد برود. در یك موقعیتی قرار می‎گیرد." این مفهوم را در همین اندازه، خیلی مبهم و سربسته در نظر بگیرید، چون این مفهومی‎است كه، به صورت كلیدی در هرمنوتیك پس از ‎هایدگر جالب توجه قرار گرفت. همان هرمنوتیكی كه بیش‌تر در ساحت فرهنگ عمومی‎ كشور ما مطرح است. من از ‎هایدگر همین‌جا می‎گذرم.
پس از ‎هایدگر، شاگردش "گادامر"، می‎خواهد یك كاری را انجام بدهد كه احساس می‎كند، در رأی ‎هایدگر آن كار انجام نشد.‎ هایدگر گفت:"برای این‌كه، ما بفهمیم یك روش ارزش دارد یا نه، باید خود معرفت را بشناسیم و برای این‌كه بفهمیم معرفت انسانی چیست، باید خود را بشناسیم." هایدگر همت خود را بر شناخت انسان گذاشت؛ اما برنگشت، ببیند كه محصول آن بررسی‎هایی كه در بحث معرفت انسانی و روش‎های معرفت انسانی درباره‌ی انسان انجام داد، چه آثاری را دارد؟ به تعبیری، ‎هایدگر یك سیر استعلایی داشت و دیگر هیچ‌وقت سیر نزولی انجام نداد، تا دستاوردهای آن سیر استعلایی را در این سیر نزولی خودش بیان بكند. گادامر در واقع، در مقام این عمل قرار گرفت، كه دستاوردهای مطالعات فلسفی ‎هایدگر را بیاید و در معرفت و معرفت‌شناسی و در متدولوژی، آن دستاوردها را توضیح بدهد. البته گادامر به تعبیر خودش، یك قرائت خاصی از ‎هایدگر را مطرح می‎كند. چون در واقع تفسیر آراء‎ هایدگر به اَشكال گوناگونی صورت گرفته است و آنچه گادامر انجام داده است، یك تفسیر از میان تفاسیر گوناگون ‎هایدگر است. شاید بحث‎هایی از هرمنوتیك را احیاناً جَسته و گُریخته شنیده‌اید، كه می‎گویند:"هرمنوتیك؛ یعنی، تأثیر پیش‌فرض‎ها در فهم بشری" تأثیر پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎ها در تفسیر متن؛ این حرف‎ها عمدتاً نشأت گرفته از آراء گادامر است. البته حالا باید دید كه واقعاً خود گادامر دقیقاً چه می‎گوید؛ چون آنچه گادامر می‎گوید، با آنچه كه به او نسبت داده می‎شود، خیلی فاصله دارد. گادامر می‎آید آن مفهومی ‎را كه ‎هایدگر خیلی فلسفی مطرح كرده است؛ مثلاً، مفهوم پرتاپ شدن انسان در صحنه‌ی واقع را، اولاً، به یك مفهوم جامعه‌شناسانه تنزل می‎دهد و می‎گوید:"انسان وقتی متولد می‎شود در یك موقعیت خاص، به دنیا می‎آید و از همان آغاز تولد، فهم او كه چیزی جز تفسیرهای او نیست، بر یك سری پیش‌فرض‎هایی كه آن موقعیت بر او تحمیل می‎كند، استوار می‎شود".
حالا برای این‌كه این عبارت معنا پیدا كند، گادامر می‎گوید: "وقتی یك بچه‌ای در یك خانواده‌ی مسیحی؛ مثلا، ارتودوكس، در كشور اروپایی، مثل یونان متولد می‎شود، فرض كنید كه این بچه در قرن بیست و یكم میلادی، این‌طور نیست، كه معرفت خودش را از صفر شروع كند؛ او در واقع معارف خودش را از اطراف خودش مثل پدر، مادر و افرادی كه با او ارتباط پیدا می‎كنند، می‎گیرد و از محیطی كه در آن زندگی می‎كند، می‎گیرد. و چون این محیط، یك محیط مسیحی ارتودوكس است؛ چون یك محیط اروپایی است؛ چون یك محیط قرن بیست و یكمی‎ است؛ چون یك محیط مثلاً شهری است؛ همه‌ی این‎ها یك پیش‌فرض و پیش‌داوری‎هایی را بر او تحمیل می‎كنند. معرفت او در واقع، در یك بستر باور مسیحی ارتودوكس و در یك فرهنگ اروپایی قرن بیست و یكمی‎ شهری در حال شكل‌گیری است. مجموعه اموری كه یك انسان را احاطه می‎كند، گادامر آن را سنّت یاد می‎كند و می‎گوید:"معرفت انسان در یك سنت خاصی شكل می‎گیرد. حالا، یك آدم دیگری كه در یك مكان و فرهنگ و خانواده‌ی دیگری متولد شد، او هم یك سری از پیش‌داوری‎ها و پیش‌فرض‎ها را از محیط خودش می‎گیرد؛ در نتیجه، این دو آدم در دو موقعیت معرفتی قرار می‎گیرند و از دو منظر متفاوت به مسائل نگاه می‎كنند".
در هرمنوتیك یك اصطلاحی به نام "افق دید" یا افق معنایی است كه در واقع تشبیه معقول به محسوس است. همان‌طوری كه ما وقتی در یك نقطه‌ای قرار داریم و تنها تا یك محدوده‌ای را می‎بینیم. چشم‌انداز و افق دید ما در یك اندازه‌ای است. در هرمنوتیك تأكید بر این است كه، هر انسانی (خاصه هرمنوتیك گادامر، كه هرمنوتیك نسبی‌‌گرا است و آن هرمنوتیكی كه در ایران معرفی شده است، عمدتاً هرمنوتیك نسبی‌گرا است) یك افق معنایی خاصی دارد؛ یعنی تا یك جایی را می‎بیند؛ بنابراین، دو تا انسان، هر كدام یك افق دیدی دارند. مثل دو نفر كه فرض كنید، در دو نقطه‎ی گوناگون یك كوه قرار دارند؛ هر كدام از اینان یك قسمتی را می‎بینند و یك جایی را نمی‎بینند. آنجایی كه یكی از آنان می‎بیند و دیگری نمی‎بیند؛ یعنی در افق معنایی، یكی وارد می‎شود و در افق معنایی دیگری وارد نمی‎شود. گادامر می‎گوید:"در این قسمت، اینان اصلاً نمی‎توانند با هم گفت‌و‌گو كنند؛ چون اصلاً این یك چیزهایی می‎بیند، كه آن یكی نمی‎بیند. و هیچ تصوّری از آنها ندارد و آن دیگری، یك چیزهایی را می‎بیند، كه این یكی نمی‎بیند. اینان می‎توانند آنجایی با یكدیگر گفت‌وگو كنند، كه میان این دو افق یك همپوشانی وجود دارد. یك جایی است كه، هم این می‎بیند و هم آن یكی. اما در همین جایی كه هر دوی اینان می‎بینند و مشترك‌اند، آنچه كه می‎بینند، یكی نیست، زاویه‌ی دیدشان فرق دارد؛ بنابراین، درباره‌ی این چیزی كه می‎بینند با هم صحبت می‎كنند؛ اما تصوری كه این یكی دارد، با تصوری كه، دیگری دارد، متفاوت است".
حالا برای این‌كه این مطلب تا اندازه‌ای‎ تصور بشود؛ مثلاً، ما در فرهنگ اسلامی، ‎"مسجد" داریم؛ ما در فرهنگ مسیحی "كلیسا" را داریم؛ حالا، به صورت خیلی خاص، در فرهنگ ارتودوكس. خُبْ، ما مسجد می‎گوییم؛ مسجد برای ما یك مكان خاص است كه در آنجا عبادت می‌كنیم؛ ولی عبادت مشروط به آن مكان نیست. این مكان یك احكام خاصی دارد؛ مثلا، نجس كردن مسجد، حرام است؛ اگر نجس شد، واجب است كه تطهیرش كنیم و...
از منظر مسیحی‎ها كلیسا تنها یك مكان فیزیكی، كه مسیحیان در آنجا عبادت می‎كنند؛ نیست. كلیسا، جایی است، كه می‎شود در آنجا یك كاری انجام داد، كه در جاهای دیگر نمی‎شود. كلیسا یك موقعیتی دارد كه در موقعیت‎های دیگر آن موقعیت به دست نمی‌آید. خُبْ، این مفهوم مسیحی كه در آثار مسیحی این تعبیر گفته می‎شود كه، نخستین كلیسا، در آسمان بود؛ پدر، پسر، روح القُدُس.
اصلا این باور در مفاهیم اسلامی‎- دست‌كم درحد ظاهری‌اش- معنا ندارد، كه حالا اگر تأویل ببریم و به هم نزدیك كنیم، بحثِ جدایی است. حالا ممكن است این مسلمان كه از مسجد صحبت می‎كند، با آن مسیحی، كه مثلاً از كلیسا صحبت می‎كند، فكر می‎كند كه تلقی آن مسیحی از كلیسا، همین برداشتی است كه این از مسجد دارد و آن مسیحی هم فكر می‎كند كه تلقی این مسلمان از مسجد، همان برداشتی است كه او مثلاً از كلیسا دارد؛ در حالی كه، دقیقاً یكی نیست. او یك فرهنگ و بستر فرهنگی خاصی دارد و یك تلقی خاصی از كلیسا دارد؛ این یك فرهنگ و تلقی دیگری از مسجد دارد.
نكته‌ای كه من باید این‌جا اشاره كنم، این است كه، این‌جا دو نكته است كه گاهی با هم خَلط می‎شوند؛ یك نكته، این است كه، ادعاهایی كه در هرمنوتیك مطرح شده است به صورت جزیی درست است و نوعاً دلیلی كه بر این ادعا بیان می‎شود، خود مدعا است؛ یعنی شما در آثار هرمنوتیكی نمی‎بینید كه هرمنوتیك‎ها بر ادعاهایشان استدلال كنند. این ادعاها را مطرح می‎كنند و دلیلشان بر این ادعا خود ادعا است و نهایتاً ممكن است برای تأیید این ادعا به شواهدی اشاره كنند. و به صورت جزیی هم درست است؛ یعنی این یك واقعیت است كه دو نفر ممكن است، تصوّرشان نسبت به یك موضوع، متفاوت باشد؛ ولی ادعای گادامر، یك چیزی بیش از این است كه این‌جا محل اصلی بحث است. این مقدار كه ما بگوییم آدم‎های گوناگون نسبت به موضوع‎های یكسان ممكن است دیدگاه‎های متفاوتی داشته باشند، این چیز مهمی ‎نیست؛ یعنی، مسلّم است كه بحثی نداریم؛ اما آنچه در ادعای گادامر مهم است، این است كه، گادامر می‎خواهد بگوید:
اولاً، تفاوت دیدگاه‎های انسان‎ها یك امر اجتناب‌ناپذیر است؛ یعنی ضرورتاً هر دو انسان، دو تا دیدگاه دارند. هیچ‌گاه دو انسان، دیدگاه مشترك و واحدی ندارند.
ثانیاً، هیچ انسانی نمی‎تواند دیدگاهی را كه دیگری دارد، پیدا كند. ادعای دوم این است. یعنی، شما اصلاً نمی‎توانید دیدگاه یك مسیحی ارتودوكس متولد در یونان را پیدا بكنید.
رساله‌ی دكتری خود گادامر درباره‌ی افلاطون است. می‎گوید:"من اگر افلاطون را بررسی كردم، درست است كه، من رفتم آثار افلاطون را خواندم و سعی كردم تا جایی كه ممكن است، خودم را به افلاطون نزدیك كنم؛ ولی من هیچ‌گاه نمی‎توانم آن دیدگاهی كه افلاطون دارد، پیدا كنم. ذهن او در یك تاریخ و موقعیت و فرهنگ دیگری شكل گرفته است و من در یك تاریخ و فرهنگ دیگری. و آن چیزی را كه من عرضه می‎كنم، تنها قرائت من از افلاطون است".
یكی از خواستگاه‎های بحث قرائات همین هرمنوتیك، آن‌هم به صورتِ خاص، همان هرمنوتیك نسبی‌گرا است.
گادامر می‎گوید:"هر انسانی یك موقعیت خاص معرفتی دارد و از آن موقعیت خاص معرفتی، همه چیز را تفسیر می‎كند. اصلاً همه‌ی فهم ما تفسیر است؛ این‌كه دیلتای گفته است، ما در علوم طبیعی توصیف و در علوم انسانی تفسیر می‎كنیم، اشتباه كرده است. ما هم در علوم انسانی تفسیر می‎كنیم و هم در علوم طبیعی. اصلاً هرچه ما می‎كنیم، تفسیر است. این حرفی كه دیلتای زده است، كه من باید خودم را به موقعیت تاریخی مؤلف برسانم تا بتوانم متن او را همان‌طوری كه او می‎فهمیده است، بفهمم، حرف بی‌ربطی است. اولاً من، هرگز به موقعیت تاریخی مؤلف نمی‎رسم؛ چون من هرچه تلاش می‎كنم، موقعیت تاریخی او را بازسازی كنم، باز دارم تفسیر می‎كنم. من دارم قرائت خاصی از آن موقعیت می‎كنم و از سوی دیگر، من نمی‎توانم خودم را از پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎هایی كه سنت من، بر من تحمیل كرده است، نجات بدهم".
به همین دلیل، گادامر به یك نتیجه‌ای می‎رسد. برخلاف هرمنوتیك كلاسیك كه معتقد است: متن یك معنای نهایی دارد، كه وظیفه‌ی مفسّر، كشف آن معنا است.
گادامر می‎گوید:"اصلاً متن از خودش معنایی ندارد و ما كاشف معنای متن نیستیم؛ ما خالق معنای متن‌ایم. ما هستیم كه به متن معنا می‎دهیم؛ نه این‌كه معنای متن را كشف كنیم".
این ادعای گادامر است. این ادعا، كه به شكل خیلی ناقصی هم من اشاره كردم، خیلی بیش از این فرصت نیاز است تا كاملاً من تصویرش را عرض كنم. اگر صاحبش (خود گادامر) بخواهد ملتزم به آن باشد، باید این نكته را بپذیرد، كه هرچه او گفته و تلاش كرده است تا ما بفهمیم كه او چه می‎گوید، تلاش بیجایی بوده است؛ چون بنابر نظر گادامر، هیچ‌كس نمی‎تواند بفهمد كه مقصود گادامر از این حرف‎ها چه بوده است؛ به ادعای خود گادامر، من هرچقدر هم كه تلاش كنم، باز قرائت من از گادامر است؛ نه دیدگاه و نظر خود گادامر. اگر واقعاً گادامر به نتیجه‎ی دیدگاه خودش ملتزم باشد، اصلاً معنا ندارد كه تلاش می‎كند تا دیدگاه خودش را برای ما بیان كند. من كه تلاش می‎كنم تا یك مطلبی را برای دیگری توضیح بدهم، بر این اصل استوار است كه معتقدم، امكان این هست، كه دیگری هم با من در این موضوع به فهم مشتركی برسد، در غیر این صورت اگر من بدانم، كه هرگز با دیگری به فهم مشتركی نخواهم رسید، چه وجهی دارد كه من تلاش كنم تا چیزی را كه من می‎فهمم به او منتقل كنم؛ بنابراین، در متن اندیشه‎ی گادامر، نوعی تنافی و تناقض و ضعف وجود دارد. عرض كردم به صورت جزیی این حرف درست است، كه انسان‎ها تحت تأثیر پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎هایشان هستند؛ اما اگر به این پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎ها توجه پیدا بكنند، آیا نمی‎توانند پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎های خودشان را تغییر بدهند؟ آیا نمی‎توانند با تغییردادن این پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎ها در واقع، موضع معرفتی خودشان را عوض كنند؟ آیا نمی‎توانند به موضع معرفتی یك نفر دیگری منتقل شوند؟ اگر من می‎دانم كه معرفت من بر یك سِری پیش‌فرض‎ها استوار است. هم‌چنین می‎دانم كه معرفت آن دیگری هم بر یك سِری پیش‌فرض‎ها استوار است؛ من با تغییر این مبانی معرفتی خودم، با تغییر مثلاً، اعتقادات و باورهای خودم، می‎توانم همان دیدگاه را پیدا كنم و اگر ما این را نپذیریم، هرگونه تلاش برای تفاهم و دستیابی به فهم مشترك، معنای خودش را از دست می‎دهد. درست است كه من باید در گفت‌وگوی با دیگران به تفاوت دیدگاهم با آنان توجه داشته باشم؛ اما من در مقام یك گوینده، در گفت‌وگوی با دیگران، تلاشم این است كه، آن دیگری را هرچه بیش‌تر به دیدگاه خودم نزدیك كنم تا او هم بتواند با من به فهم مشتركی برسد؛ بنابراین هرمنوتیك نسبی‌گرا در متن، خودش مستلزم نوعی تناقض است و اگر واقعاً گادامر بخواهد به نتایج دیدگاه‎های خودش ملتزم باشد، همه‎ی تلاش یك‌ قرن او، برای عرضه هرمنوتیك تلاش بیجایی است؛ چون گادامر عمر طولانی‌ای كرده است و اكنون نزدیك به یك قرن است كه از عمرش می‎گذرد و بیش از چهل و چهار سال است، كه از انتشار مهم‌ترین كتابش "حقیقت و متد" می‎گذرد و در طول این مدت، همیشه تلاش كرده است تا دیدگاه‎های خودش را توضیح بدهد و تفهیم بكند. همه‌ی این تلاش‎ها بر اساس مبانی گادامر، معنای خودش را از دست می‎دهد و اگر ما امكان فهم مشترك بین انسان‎ها را نپذیریم، نمی‎توانیم گفت‌وگو كنیم. البته این بیانی كه عرض كردم، بیان ابتدایی است و در واقع بیان نقد دقیق‌تر آراء دیلتای و گادامر و همین‌طور شلایر ماخر، نیازمند یك مَجال وسیع‌تری است. در انتهای بحث من تنها یك اشاره‌ای بكنم. توجه به بحث‎های هرمنوتیكی می‎تواند روزنه‌ای باشد برای این‌كه ما خودمان را از بعضی اشتباهات حفظ بكنیم. اگر ما به این نكته توجه كنیم كه ممكن است، پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎های ما در قضاوت‎های ما نقش داشته باشد، این‌جا است كه ما باید در قضاوت‎های خودمان به آن پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎هایی كه زمینه‌ی این قضاوت است، توجه كنیم و با ارزیابی آن پیش‌داوری‎ها و پیش‌فرض‎ها كه قابل ارزیابی است، در واقع صحت و اعتبار قضاوت خودمان را ارزیابی كنیم. من در مبانی كلامی‎ اجتهاد بر این بحث تأكید كرده‌ام. آنجا این نكته را عرض كرده‌ام كه من به مبانی كلامی ‎اجتهاد تعبیر می‎كنم و به پیش‌فرض‎های اجتهاد تعبیر نمی‎كنم، به این دلیل كه، مفهوم پیش‌فرض، این مطلب را القاء می‎كند كه گویا این‎ها قابل استدلال و اثبات نیستند. صرفاً ما این‎ها را بدون دلیل می‎پذیریم؛ در حالی كه، آنجا من می‎خواهم این نكته را توضیح بدهم كه، درست است كه اجتهاد ما بر یك سِری از مبانی استوار است و به تعبیری یك سِری پیش‌فرض‎ها دارد؛ولی خود این پیش‌فرض‎ها قابل اثبات و دفاع‌اند. این‌طور نیست كه صرفاً این‎ها را بدون هیچ دلیلی پذیرفته باشیم، یا جامعه و محیط، آن را بدون هیچ دلیلی به ما تحمیل كرده باشد؛ پس در واقع با توجه به این بحث‎ها، از یك سو باید از آن ساده‌انگاری و ساده‌لوحی‌ای كه ممكن است، ابتدائاً داشته باشیم و فكر كنیم كه اصلاً فهم ما متوقف بر سایر دانسته‎ها و معارف ما نیست، خودمان را حفظ كنیم و از آن طرف، گرفتار این ورطه هم نشویم كه فهم ما متوقف بر معارف دیگر است و این‌كه آن معارف، دیگر قابل ارزیابی و نقادی و بررسی نیستند و آنها به صورت یك پیش‌فرض مسلّم خودشان را به ما تحمیل می‎كنند. ما گرفتار چنین جهل معرفتی نیستیم كه نتوانیم معارف خودمان را نقادی كنیم. و در واقع، تاریخ بشر، تاریخ نقادی مستمر اندیشه‎ی خودش است. همه‌ی تلاش بشر این است كه بتواند معارف خودش را هرچه بیش‌تر با نقد و بررسی آن، متقن‌تر و محكم‌تر كند.
پس به اعتقاد من، این بحث هرمنوتیك، یك جنبه‎ی مثبتی دارد. ما را به بعضی از لغزش‎ها و خطاهایی كه ممكن است، گرفتارشان بشویم، آگاه می‌سازد و یك جنبه‎ی منفی دارد كه خودش می‎تواند یك لغزشگاه باشد. ما گمان كنیم این حرف‎ها به همین اطلاق درست است و این آثار به همین شكل صحت دارد و در نتیجه به آن نتایجی كه در برخی از نحله‎های هرمنوتیكی وجود دارد منتهی بشویم: آن نتایج، نتایج باطلی است. واقعیت این است كه، متن تنها دارای یك معنا است و وظیفه‌ی مفسّر متن، كشف آن معنا است. البته آن معنا گاهی یك معنای محدود به اندازه‌ی فهم نویسنده و مؤلف متن است و گاهی یك معنای وسیع و بسیار گسترده و نامحدود در حد خداوند تبارك و تعالی است، كه در قرآن است. این‌كه خالق متن كیست، مهم است؛ اما به این معنا نیست كه متن از خودش معنایی ندارد و این ما هستیم كه به متن معنا می‎دهیم؛ بلكه متن معنایی دارد كه وظیفه‎ی ما دستیابی و كشف آن معنا است. و هرچه ما خودمان را به آن معنا نزدیك‌تر كنیم و بتوانیم آن را دقیق‌تر بشناسیم، در واقع در وظیفه‎ی تفسیری خودمان موفق‌تر بوده ایم. من به همین مقدار بسنده می‎كنم و باز هم تأكید می‎كنم كه پرداختن به این بحث، اولاً، نیاز به یك مقدماتی دارد. به دوستان عزیز عرض كنم كه، این مقدمات باید باشد تا بتوان به این بحث، كامل پرداخت.
ثانیاً، خودِ بحث با فرض تحقق مقدماتش، یك مجال و فرصت بسیار و بیش از این مقدار را می‎طلبد تا بشود جوانبش را توضیح داد.
مهدی هادوی تهرانی
منبع : خبرگزاری فارس 18/8/1383




طبقه بندی: علم قرآن، 
.: Weblog Themes By Pichak :.


 
تمامی حقوق این وبلاگ محفوظ است | طراحی : پیچک
قالب وبلاگقالب وبلاگ